知行合一

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知是行之始,行是知之成。

未有知而不行者;知而不行,只是未知。

传习录

答顾东桥书

〔1〕来书云:“近时学者,务外遗内,博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义,针砭膏肓,诚大惠也!”

吾子洞见时弊如此矣,亦将同以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉!复何言哉!若“诚意”之说,自是圣门教人用功第一义,但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。

〔2〕来书云:“但恐立说太高,用功太捷,后生师传,影响谬误,未免坠于佛氏明心、见性、定慧、顿悟之机,无怪闻者见疑。”

区区格、致、诚、正之说,是就学者本心、日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在,正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志,又未尝讲究其详,遂以见疑,亦无足怪。若吾子之高明,自当一语之下便了然矣,乃亦谓立说太高,用功太捷,何邪?

〔3〕来书云:“所喻知、行并进,不宜分别前后,即《中庸》尊德性而道问学之功,交养互发,内外本末,一以贯之之道。然工夫次第,不能无先后之差。如知食乃食,知汤乃饮,知路乃行。未有不见是物,先有是事。此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等,今日知之,而明日乃行也。”

既云“交养互发,内外本末一以贯之”,则知行并进之说,无复可疑矣。又云“工夫次第,不能无先后之差。”无乃自相矛盾已乎?知食乃食等说,此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶,待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路岐之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪?知汤乃饮,知衣乃服,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓不见是物,而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等,今日知之,而明日乃行也”。是亦察之尚有未精。然就如吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。

〔4〕来书云:“真知即所以为行,不行不足谓之知,此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?”

知之真切笃实处既是行,行之明觉精察处即是知。知行工夫,本不可离。只为后世学者分作两截用功,先却知行本体,故有合一并进之说,真知即所以为行,不行不足谓之知。云“知食乃食”等说,可见前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来如是。非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。“专求本心,遂遗物理”,此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓“人之所以为学者,心与理而已:心虽主乎一身,而实管乎天下之理;理虽散在万事,而实不外乎一人之心”。是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心,遂遗物理”之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处。此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言,谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎!

〔5〕来书云:“所释大学古本谓‘致其本体之知’。此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性,致知在于格物。”

“尽心由于知性,致知在于格物”。此语然矣。然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。朱子以尽心知性知天为物格知致,以存心养性事天为诚意正心修身,以夭寿不贰修身以俟为知至仁尽,圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。夫尽心知性知天者,生知安行,圣人之事也。存心养性事天者,学知利行,贤人之事也。夭寿不贰,修身以俟者,困知勉行,学者之事也。岂可专以尽心知性为知,存心养性为行乎?吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。然其间实无可疑者。一为吾子言之。夫心之体,性也。性之原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。中庸云,“惟天下至诚,为能尽其性”。又云,“知天地之化育”。“质诸鬼神而无疑,知天也”。此惟圣人而后能然。故曰,此生知安行,圣人之事也。存其心者,未能尽其心者也。故须加存之之功。必存之既久,不待于存,而自无不存,然后可以进而言尽。盖知天之知,如知州知县之知。知州,则一州之事皆己事也;知县,则一县之事皆己事也。是与天为一者也。事天则如子之事父,臣之事君。犹与天为二也。天之所以命于我者,心也,性也。吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如“父母全而生之,子全而归之”者也。故曰,此学知利行,贤人之事也。至于夭寿不贰,则与存其心者又有间矣。存其心者,虽未能尽其心,固己一心于为善。时有不存,则存之而已。今使之夭寿不贰,是犹以夭寿贰其心者也。犹以夭寿贰其心,是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以殀寿贰其为善之心。若曰死生夭寿,皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二,然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也。故曰,所以立命。立者,创立之立。如立德,立言,立功,立名之类。凡言立者,皆是昔未尝有,而今始建立之谓。孔子所谓“不知命,无以为君子”者也。故曰,此困知勉行,学者之事也。今以尽心知性知天为格物致知,使初学之士,尚未能不贰其心者,而遽责之以圣人生知安行之事,如捕风捉影,茫然莫知所措。其心几何而不至于“率天下而路”也?今世致知格物之弊,亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内,博而寡要者,无乃亦是过欤?此学问最紧要处。于此而差,将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮,呶呶其言,其不容己者也。

〔6〕来书云:“闻语学者,乃谓‘即物穷理’之说亦是玩物丧志,又取其‘厌繁就约’、‘涵养本原’数说标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。”

朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告子义外之说,孟子之所深辟也:“务外遗内,博而寡要”,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓“天理”也。致吾心良知之“天理”于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。

〔7〕来书云:“人之心体,本无不明。而气拘物蔽,鲜有不昏。非学问思辨,以明天下之理,则善恶之机,真妄之辨,不能自觉,任情恣意。其害有不可胜言者矣。”

此段大略,似是而非。盖承沿旧说之弊。不可以不辨也,夫学问思辨行,皆所以为学,未有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射,则必张弓挟矢,引满中的。学书,则必伸纸执笔,操觚染翰。尽天下之学,无有不行而可以言学者。则学之始,固已即是行矣。笃者,敦实笃厚之意。已行矣。而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有间。问即学也,即行也。又不能无疑,则有思。思即学也,即行也。又不能无疑,则有辨。辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,问既审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言,谓之学;以求解其惑而言,谓之问;以求通其说而言,谓之思;以求精其察而言,谓之辨;以求履其实而言,谓之行。盖析其功而言,则有五。合其事而言,则一而已。此区区心理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。今吾子特举学问思辨以穷天下之理,而不及笃行。是专以学问思辨为知,而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不挽而遂可谓之穷理者邪?明道云,“只穷理便尽性至命”。故必仁极仁,而后谓之能穷仁之理。义极义,而后谓之能穷义之理;仁极仁,则尽仁之性矣。义极义,则尽义之性矣。学至于穷理至矣,而尚未措之于行。天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理,不外于吾心。而必曰穷天下之理。是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓气拘物蔽者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求。是犹目之不明者,不务服药调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉?任情恣意之害,亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者,不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。

〔8〕来书云:“教人以致知明德,而戒其即物穷理,试使昏暗之士,深居端坐,不闻教告,遂能至于知致而德明乎?纵令静而有觉,稍悟本性,则亦定慧无用之见:果能知古今,达事变而致用于天下国家之实否乎?其曰:‘知者意之体,物者意之用’,‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟,独得不踵陈见,抑恐于道未相吻合?”

区区论致知格物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理,如前所云务外而遗内者,则有所不可耳。昏暗之士,果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则虽愚必明,虽柔必强。大本立而达道行,九经之属,可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒,正惟不能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理、寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学,而亦有是弊哉!心者,身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意。有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,既事亲为一物,意用于治民,即治民为一物,意用于读书,即读书为一物,意用于听讼,即听讼为一物。凡意之所用,无有无物者:有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?“格”字之义,有以“至”字之训者,如“格于文祖”,“有苗来格”,是以“至”训者也。然“格于文祖”,必纯孝诚敬,幽明之间无一不得其理,而后谓之“格”。有苗之顽,实以文德诞敷而后格,则亦兼有“正”字之义在其间,未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”,“大臣格君心之非”之类,是则一皆“正其不正以归于正”之义,而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训,又安知其不以“正”字为训,而必以“至”字为义乎?如以“至”字为义者,必曰“穷至事物之理”,而后其说始通。是其用功之要,全在一“穷”字,用力之地,全在一“理”字也。若上去一穷,下去一理字,而直曰“致知在至物”,其可通乎?夫“穷理尽性”,圣人之成训,见于系辞者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义,则圣人何不直曰“致知在穷理”,而必为此转折不完之语,以启后世之弊邪?盖《大学》“格物”之说,自与《系辞》“穷理”大旨虽同,而微有分辨:“穷理”者,兼格致诚正而为功也。故言“穷理”,则格、致、诚、正之功皆在其中,言“格物”,则必兼举致知、诚意、正心,而后其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之“穷理”,此所以专以“穷理”属“知”,而谓“格物”未常有行。非惟不得“格物”之旨,幷“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习,则见以为“于道未相吻合”,不为过矣。

〔9〕来书云:“谓致知之功,将如何为温清、如何为奉养即是‘诚意’,非别有所谓‘格物’,此亦恐非”。

此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,宁复有可通乎!盖鄙人之见,则谓意欲温清、意欲奉养者,所谓“意”也,而未可谓之“诚意”。必实行其温清奉养之意,务求自慊而无自欺,然后谓之“诚意”。知如何而为温清之节,知如何而为奉养之宜者,所谓“知”也,而未可谓之“致知”。必致其知如何为温清之节者之知,而实以之温清,致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之“致知”。温清之事,奉养之事,所谓“物”也,而未可谓之“格物”。必其于温清之事也,一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之,无一毫之不尽,于奉养之事也,一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然后谓之“格物”。温清之物格,然后知温清之良知始致;奉养之物格,然后知奉养之良知始致。故曰“物格而后知至”。致其知温清之良知,而后温清之意始诚;致其知奉养之良知,而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚”。此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此。吾子更熟思之,将亦无可疑者矣。

〔10〕来书云:“道之大端,易于明白,所谓‘良知’、‘良能’,愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详,毫厘千里之谬,必待学而后知。今语孝于温清定省,孰不知之?至于舜之不告而娶,武之不葬而兴师,养志、养口,小杖、大杖,割股,庐墓等事,处常、处变,过与不及之,必须讨论是非,以为制事之本,然后心体无蔽,临事无失。”

道之大端易于明白,此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学,此其所以“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”也。孟子云:“夫道若大路然,岂难知哉?人病不由耳。”良知、良能,愚夫、愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知,而愚夫、愚妇不能致,此圣愚之所由分也。节目时变,圣人夫岂不知,但不专以此为学。而其所谓学者,正惟致其真知,以精察此心之天理,而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其离于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣;良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎!是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓“语孝于温清定省,孰不知之。”然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也,明矣。知行合一之体,不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝、不忠之大者。而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。其余数端,皆可类推,则古人致知之学,从可知矣。

〔11〕来书云:“谓《大学》‘格物’之说,专求本心,犹可牵合:至于六经、四书所载‘多闻多见’、‘前言往行’、‘好古敏求’、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’、‘好问好察’,是皆明白求于事为之际、资于论说之间者,用功节目固不容紊矣。”

“格物”之义,前已详悉,牵合之疑,想已不俟复解矣。至于“多闻多见”,乃孔子因子张之务外好高,徒欲以多闻多见为学,而不能求诸其心,以阙疑殆,此其言行所以不免于尤悔,而所谓见闻者,适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病,而非以是教之为学也。夫子尝曰:“盖有不知而作之者,我无是也。”是犹孟子“是非之心,人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之,多见而识之”,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣,故曰“知之次也。”夫以见闻之知为次,则所谓知之上者果安所指乎?是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者欤?非也,予一以贯之。”使诚在于“多学而识”,则夫子胡乃谬为是说,以欺子贡者邪?“一以贯之”,非致其良知而何?《易》曰:“君子多识前言往行,以畜其德。”夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事。此正知、行合一之功矣。“好古敏求”者,好古人之学,而敏求此心之理耳。心即理也。学者,学此心也:求者,求此心也。盂子云:“学问之道无他,求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词,以为好古,而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。“博学、审问”,前言已尽。“温故、知新”,朱子亦以“温故”属之“尊德性”矣:德性岂可以外求哉?惟夫“知新”必由于“温故”,而“温故”乃所以“知新”,则亦可以验知、行之非两节矣。“博学而详说之者,将以反说约也。”若无“反约”之云,则“博学、详说”者,果何事邪?舜之“好问好察”,惟以用中而致其精一于道心耳。道心者,良知之谓也。君子之学,何尝离去事为而废论说?但其从事于事为、论说者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知行为两事,而果有节目先后之可言也。

〔12〕来书云:“杨、墨之为仁义,乡愿之辞忠信,尧、舜、子之之禅让,汤,武,楚项之放伐,周公,莽操之摄辅,谩无印证,又焉适从?且于古今事变,礼乐、名物,未常考识,使国家欲兴明堂,建辟雍,制历律,草封禅,人将何所致其用乎?故《论语》曰‘生而知之’者,义理耳。若夫礼乐,名物,古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实。此则可谓定论矣。”

所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨,与前舜、武之论,大略可以类推,古今事变之疑,前于良知之说,已有规矩尺度之喻,当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事,似尚未容于无言者。然其说甚长,姑就吾子之言而取正焉,则吾子之惑将亦可少释矣。夫明堂,辟雍之制,始见于吕氏之《月令》,汉儒之训疏,六经、四书之中,未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知,乃贤于三代之贤圣乎?齐宣之时,明堂尚有未毁,则幽、厉之世,周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶,明堂之制未必备,而不害其为治幽、厉之明堂,固犹文武成康之旧,而无救于其乱。何邪?岂能“以不忍人之心,而行不忍人之政”,则虽茅茨土阶,固亦明堂也;以幽、厉之心,而行幽、厉之政,则虽明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇讲于汉,而武后盛作于唐,其治乱何如邪?天子之学曰辟雍,诸侯之学曰泮宫,皆象地形而为之名耳。然三代之学,其要皆所以明人伦,非以辟不辟,泮不泮为重轻也。孔子云:“人而不仁,如礼何!人而不仁,如乐何!”制礼作乐,必具中和之德,声为律而身为度者,然后可以语此。若夫器数之末,乐工之事,祝史之守。故曾子曰:“君子所贵乎道者三,笾豆之事,则有司存也。”尧“命羲和,钦若昊天,历象日月星辰”,其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”,其重在于“以齐七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政,治历明时之本,固在于此也。羲和历数之学,皋、契未必能之也,禹、稷未必能之也,尧、舜之知而不遍物,虽尧、舜亦未必能之也。然至于今循羲和之法而世修之,虽曲知小慧之人,星术浅陋之士,亦能推步占侯而无所忒。则是后世曲知小慧之人,反贤于禹、稷、尧、舜者邪?“封禅”之说尤为不经,是乃后世佞人谀士所以求媚于其上,倡为夸侈,以荡君心而靡国赞。盖欺天罔人无耻之大者,君子之所不道,司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学,殆亦未之思邪?夫圣人之所以为圣者,以其生而知之也。而释论语者曰:“‘生而知之’者,义理耳。若夫礼乐、名物、古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐、名物之类,果有关于作圣之功也,而圣人亦必待学而后能知焉,则是圣人亦不可以谓之“生知”矣。谓圣人为“生知”者,专指义理而言,而不以礼乐、名物之类,则是礼乐、名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之“生知”者,专指义理而言,而不以礼乐、名物之类,则是“学而知之”者,亦惟当学知此义理而已。“困而知之”者,亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人,于圣人之所能知者,未能“学而知之”,而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学,无乃失其所以希圣之方欤?凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释,末及乎拔本塞源之论也。

〔13〕夫拔本塞源之论不明于天下,则天下之学圣人者,将日繁日难,斯人沦于禽兽夷狄,而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时,终将冻解于西而冰坚于东,雾释于前而云滃于后,呶呶焉危困以死,而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近。凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。其教之大端,则尧、舜、禹之相授受,所谓“道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。而其节目,则舜之命契,所谓“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世,教者惟以此为教,而学者惟以此为学。当是之时,人无异见,家无异习,安此者谓之圣,勉此者谓之贤,而背此者,虽其启明如朱,亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱,莫不皆有是学,而惟以成其德行为务。何者?无有闻见之杂,记诵之烦,辞章之靡滥,功利之驰逐,而但使孝其亲,弟其长,信其朋友,以复其心体之同然。是盖性分之所固有,而非有假于外者,则人亦孰不能之乎?学校之中,惟以成德为事。而才能之异,或有长于礼乐,长于政教,长于水土播植者,则就其成德,而因使益精其能于学挍之中。迨夫举德而任,则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,视才之称否,而不以崇卑为轻重,劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟当其能,则终身处于烦剧而不以为劳,安于卑琐而不以为贱。当是之时,天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲。其才质之下者,则安其农、工、商、贾之分,各勤其业,以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异,若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能。若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或备其器用,集谋并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼,而不耻其不知教,视契之善教,即己之善教也。夔司其乐,而不耻于不明礼,视夷之通礼,即己之通礼也。盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。譬之一人之身,目视,耳听,手持,足行,以济一身之用,目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉,足不耻其无执,而手之所探,足必前焉。盖其元气充周,血脉条畅,是以痒疴呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。此圣人之学斫以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非所与论也。

〔14〕三代之衰,王道熄而霸术昌。孔、孟既没,圣学晦而邪说横。教者不复以此为教,而学者不复以此为学。霸者之徒,窃取先王之近似者,假之于外以内济其私己之欲,天下靡然而宗之,圣人之道遂以芜塞。相仿相效,日求所以富强之说,倾诈之谋,攻伐之计,一切欺天罔人,苟一时之得,以猎取声利之术,若管、商、苏、张之属者,至不可名数。既其久也,斗争劫夺,不胜其祸,斯人沦于禽兽、夷狄,而霸术亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲伤,蒐猎先圣王之典一草法制而掇拾修补于煨烬之余,盖其为心良欲以挽回先王之道。圣学既远,霸术之传积渍已深,虽在贤知,皆不免于习染,其所以讲明修饰,以求宣畅光复于世者,仅是以增霸者之藩篱,而圣学之门墙,遂不复可睹。于是乎有训詀之学,而传之以为名;有记诵之学,而言之以为博;有词章之学,而侈之以为丽。若是者,纷纷籍籍,群起角立于天下,又不知其几家,万径千蹊,莫知所适。世之学者如入百戏之场,欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者,四面而竞出,前瞻后盼,应接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨游淹息其间,如病狂丧心之人,莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说,而终身从事于无用之虚文,莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄、支离牵滞,而卓然自奋、欲以见诸行事之实者,极其所抵,亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学日远日晦,而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老,而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒,而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也,几千年矣。相矜以知,相轧以势,相争以利,相高以技能,相取以声誉。其出而仕也,理钱谷者则欲兼夫兵刑,典礼乐者又欲与于铨轴,处郡县则思藩臬之高,居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官,不通其说则不可以要其誉。记诵之广,适以长其敖也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辨也;辞章之富,适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事,而今之初学小生皆欲通其说、究其术。其称名僭号,未尝不曰吾欲以共成天下之务,而其诚心实意之所在,以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼,以若是之积染,以若是之心志,而又讲之以若是之学术,宜其闻吾圣人之教,而视之以为赘疣衲凿;则其以良知为未足,而谓圣人之学为无所用,亦其势有所必至矣!呜呼,士生斯世,而尚何以求圣人之学乎!尚何以论圣人之学乎!士生斯世,而欲以为学者,不亦劳苦而繁难乎!不亦拘滞而险艰乎!呜呼,可悲也已!所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万古一日,则其闻吾拔本塞源之论,必有恻然而悲,戚然而痛,愤然而起,沛然若决江河,而有所不可御者矣。非夫豪杰之士,无所待而兴起者,吾谁与望乎?

门人陆澄录

〔15〕陆澄问:“主一之功,如读书,则一心在读书上。接客,则一心在接客上。可以为主一乎”?先生曰:“好色则一心在好色上。好货则一心在好货上。可以为主一乎?是所谓遂物。非主一也。主一是专主一个天理”。

〔16〕问立志。先生曰:“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚。犹道冢所谓结圣胎也。此天理之念常存。驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳”。

〔17〕日间工夫觉纷扰,则静坐。觉懒看书,则且看书。是亦因病而药。

〔18〕处朋友,务相下,则得益。相上则损。

〔19〕孟源有自是好名之病。先生屡责之。曰,警责方已。友自陈日来工夫诗正。源从傍曰:“此方是寻着源旧时家当”。先生曰“尔病又发”。源色变。议拟欲有所辨。先生曰:“尔病又发”。因喻之曰:“此是汝一生大病根。譬如方丈地内,种此一大树。雨露之滋,土胍之力,只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉榖,上面被此树叶遮覆,下面被此树根盘结,如何生长得成?须用伐去此树,纤根勿留,力可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只是滋养得此根”。

〔20〕问:“后世著述之多,恐亦有乱正学”。先生曰:“人心天理浑然。圣贤笔之书,如写真传神。不过示人以形状大略,使之因此而讨求其真耳。其精神意气,言笑动止,固有所不能传也。后世著述,是又将圣人所昼,摹仿誊写,而妄自分析加增,以逞其技。其失真愈远矣”。

〔21〕问:“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否”?先生曰:“如何讲求得许多?圣人之心如明镜。只是一个明,则随感而应,无物不照。未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,邞是如此。是以与圣人之学大背。周公制礼作乐,以文天下。皆圣人所能为。尧舜何不尽为之,而待于周公?孔子删述六经,以诏万世,亦圣人所能为。周公何不先为之,而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明。不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事。然学者邞须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽”。日,“然则所谓‘仲漠无朕,而万象森然已具’者,其言何如”?日,“是说本自好。只不善看,亦便有病痛”。

〔22〕“义理无定在,无穷尽。吾与子言,不可以少有所得,而遂谓止此也。再言之十年,二十年,五十年,未有止也”。他日又曰:“圣如尧舜。然尧舜之上,善无尽。恶如桀纣。然桀籿之下,恶无尽。使桀纣未死,恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以望道而未之见”?

〔23〕问:“静时亦觉意思好。才遇事,便不同。如何”?先生曰:“是徒知养静,而不用克已工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨,方立得住,方能诤亦定,动亦定”。

〔24〕问上达工夫。先生曰:“后儒教人,纔涉精微,便谓上达,未当学,且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也。目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也。至于日夜之所息,条达畅茂,乃是上达。人安能预其力哉?故凡可用功,可告语者,皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说,虽极精微,俱是下学。学者只从下学里用功,自然上达去。不必别寻个上达的工夫”。

〔25〕问:“惟精惟一,是如何用功”?先生曰:“惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫。非惟精之外复有惟一也。‘精’字从‘米’。姑以米譬之。要得此米纯然洁白,便是惟一意。然非加舂簸筛拣惟精之工,则不能纯然洁白也。舂簸筛拣,是惟精之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学,审问,慎思,明辨,笃行者,皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功。格物致知者即诚意之功。道问学即尊德性之功。明善即诚身之功,无二说也”。  

〔26〕知者行之始。行者知之成。圣学只一个功夫。知行不可分作两事。

〔27〕漆雕开曰:“吾斯之未能信”。夫子说之。子路使子羔为费宰。子曰:“贼夫人之子”。曾点言志,夫子许之。圣人之意可见矣。

〔28〕问:“宁静存心时,可为未发之中否”?先生曰:“今人存心,只定得气。当其宁静时,亦只是气宁静。不可以为未发之中”。曰,“未便是中。莫亦是求中功夫”?曰:“只要去人欲,存天理,方是功夫。静时念念去人欲,存天理。动时念念去人欲,存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有富静厌动之弊。中间许多病痛,只是潜伏在。终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为生,何尝不宁静?以宁静为主,未必能循理”。

〔29〕问:“孔门言志,由求任政事。公西赤任礼乐。多少实用?及曾竹说来,却似耍的事。圣人却许他,是意何如”?曰:“三子是有意必。有意必,便偏着一边。能此未必能彼。曾点这意思却无意必。便是‘素其位而行,不愿乎其外。素夷狄,行乎夷狄。素患难,行乎患难。无人而不自得矣’。三子所谓‘汝器也’。曾点便有不器意。然三子之才,各卓然成章。非若世之空言无实者。故夫子亦皆许之”。

〔30〕问:“知识不长进如何”?先生曰:“为学须有本原。须从本原上用力。渐渐盈科而进。仙家说婴儿亦善。譬婴儿在母腹时,只是纯气。有何知识?出胎后,方始能啼。既而后能笑。又既而后能认识其父母兄弟。又既而后能立,能行,能持,能负。卒乃天下之事,无不可能。皆是精气日足,则筋力日强,聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地,育万物,也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说。见圣人无不知,无不能。便欲于初下手时讲求得尽。岂有此理”。又曰:“立志用功,如种树然。方其根芽,犹未有干。及其有干,尚未有枝。枝而后叶。叶而后花实。初种根时,只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作叶想。勿作花想。勿作实想。悬想何益?但不忘栽培之功,怕。没有枝叶花寅”?

〔31〕问:“看书不能明如何”?先生曰:“此只是在文义上穿求,故不明。如此,又不如为旧时学问。他到看得多,解得去。只是他为学虽极解得明晓,亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得,行不去,须反在自心上体当。即可通。盖四书五经,不过说这心体。这心体即所谓道心。体明即是道明。更无二。此是为学头脑处”。

〔32〕“虚灵不眛,众理而万事出”。心外无理。心外无事。

〔33〕或问:“晦庵先生曰:‘人之所以为学者,心与理而已’。此语如何”?曰:“心即性,性即理。下一‘与’字,恐未免为二。此在学者善观之”。

〔34〕或曰:“人皆有是心。心即理。何以有为善有为不善”?先生曰:“恶人之心矢其本体”。

〔35〕问:“‘析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余’。此言如何”?先生曰:“恐亦未尽。此理岂容分析?又何须凑合得?圣人说精一,自是尽”。

〔36〕省察是有事时存养,存养是无事时省察。

〔37〕澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰:“除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动以至富贵贫贱患难死生,皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在谨独”。

〔38〕澄问:“仁义礼智之名,因已发而有”。曰:“然”。他日澄曰:“恻隐羞恶辞让是非,是性之表德邪”?曰:“仁义礼智也是表德。性一而已。自其形体也,谓之天。主宰也,市之帝。流行也,谓之命。赋于人也,谓之性。主于身也,谓之心。心之发也,遇父便谓之孝,遇君便谓之忠。自此以往,名至于无穷,只一性而已。犹人一而已。对父谓之子,对子谓之父。自此以往,至于无穷,只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明,即万理灿然”。

〔39〕一日论为学工夫。先生曰:“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之,俟其心意稍定。只悬空静守,如槁木死灰,亦无用。须教他省察克治。省察克治之功,则无时而可间。如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时,将好色好货好名等私,逐一追究搜寻出来。定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠。一眼看着,一耳听着。纔有一念萌动,即与克去。斩钉截铁,不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廓清。到得无私可克,自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’,非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全,便是何思何虑矣”。

〔40〕澄问:“有人夜怕鬼者奈何”?先生曰:“只是平日不能集义而心有所慊,故怕。若素行合于神明,何怕之有”?子莘曰:“正直之鬼不须怕。恐邪鬼不管人善恶,故未免怕”。先生曰:“岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也,心自迷耳。如人好色,即是色鬼迷。好货,即是货鬼迷。怒所不当怒,是怒鬼迷。惧所不当惧,是惧鬼迷也”。

〔41〕定者心之本体。天理也。动静所遇之时也。

〔42〕澄问学庸同异。先生曰:“子思括大学一书之义为中庸首章”。

〔43〕问:“孔子正名。先儒说上告天子,下告方伯。废辄立郢。此意如何”?先生曰:“恐难如此。岂有一人致敬尽礼,待我而为政,我就先去废他,岂人情天理?孔子既肯与辄为政,必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚,必已感化卫辄。使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走,往迎其父。父子之爱本于天性。辄能悔痛真切如此,蒯聩岂不感动底豫?蒯聩既还,辄乃致国诗戮。聩已见化于子,又有夫子至诚调和其间,当亦决不肯受。仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶。请于天子,告于方伯诸侯。而必欲致国于父。聩与群臣臣姓,亦皆表辄悔悟仁孝之美,请于天子,告于力伯诸戾。必欲得辄而为之君。于是集命于辄。使之复君卫国。辄不得已,乃如后世上皇故事。率群臣百姓尊聩为太公。备物致养。而始退复其位焉。则君君臣臣父父子子,名正言顺。一举而可为政于天下矣。孔子正名或是如此”。

〔44〕澄在鸿胪寺仓居。忽家信至,言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰:“此时正宜用助。若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此时磨炼?父之爱子,自是至情。然天理亦自有个中和处。过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知己,是‘有所忧患,不得其正’。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过便非心之本体。必须调停适中始得。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死,方快于心?然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也。天理本体,自有分限。不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得”。

〔45〕不可谓未发之中常人俱有。盖体用一源。有是体,即有是用。有未发之中,即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和。须知是他未发之中亦未能全得。

〔46〕易之辞是“初九潜龙勿用”六字。易之象是初昼。易之变是值其昼。易之占是用其辞。

〔47〕夜气是就常人说。学者能用功,则日间有事无事,皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。

〔48〕澄问操存舍亡章。曰:“‘出入无时,莫知其乡’。此虽就常人心说。学者亦须是知得心之本体,亦元是如此。则操存功夫,始没病痛。不可便谓出为亡人为存。若论本体,元是无出无入的。若论出入,则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何人之有?程子所谓腔子,亦只是天理而已。虽终日应酬,而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡”。又曰“出入亦只是动静。动静无端。岂有乡邪”?

〔49〕王嘉秀问:“佛以出离生死诱人入道。仙以长生久视诱人入道。其心亦不是要人做不好。究其极至,亦是贝得圣人上一截。然非人道正路。如今仕者,有由科,有由贡,有由传奉一般做到大官。毕竟非人仕正路,君子不由也。仙佛到极处,与儒者略同。但有了上一截,遗了下一截。终不似圣人之全。然其上一截同者,不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截。分裂失真。流而为记诵,词章,功利,训詀。亦卒不免为异端。是四冢者,终身劳苦于身心。无分毫益。祝彼仙佛之徒,清心寡欲,超然于世累之外者,反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛。且当笃志为圣人之学。圣人之学明,则仙佛自泯。不然,则此之所学,恐彼或有不屑。而反欲其俯就,不亦难乎?鄙见如此。先生以为何如”?先生曰:“所论大略亦是。但谓上一截,下一截,亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道,彻上彻下。只是一贯。更有甚上一截,下一截?‘“阴一阳之谓道但仁者见之便谓之仁。知者见之便谓之智。百姓又曰用而不知。故君子之道鲜矣’。仁智岂可不谓之道?但见得偏了,便有弊病”。

〔50〕蓍固是易。龟亦是易。

〔51〕问:“孔子谓武王未尽善,恐亦有不满意”。先生曰:“在武王自合如此”。曰:“使文王未没,毕竟如何”?曰:“文王在时,天下三分已有其二。若到武王伐商之时,文王若在,或者不致兴兵。必然这一分亦来归了文王。只善处籿,使不得纵恶而已”。

〔52〕问:“孟于言‘执中无权犹执一’”。先生曰:“中只有天理,只是易。随时变易,如何执得?须是因时制宜。难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式。此正是执一”。

〔53〕唐诩问:“立志是常存个善念要为善去恶否”?曰:“善念存时,即是天理。此念即更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽。立志者长立此善念而已。‘从心所欲。不踰矩’,只是志到熟处”。

〔54〕精神,道德,言动,大率收歛为主。发散是不得已。天地人物皆然。

〔55〕问:“文中子是如何人”?先生曰:“文中子庶几‘具体而微’。惜其蚤死”。问:“如何却有续经之非”?曰:“续经亦未可尽非”。请问。良久,曰:“更觉‘良工心独苦’”。

〔56〕许鲁斋谓儒者以。治生为先之说亦误人。

〔57〕问仙家元气,元神,元精。先生曰:“只是一件。流行为气。凝聚为精。妙用为神”。

〔58〕喜怒哀乐,本体自是中和的。纔自家看些意思,便过不及,便是私。

〔59〕问:“哭则不歌”。先生曰:“圣人心体自然如此”。

〔60〕克己须要扫除廓清,一毫不存方是。有一毫在,则众恶相引而来。

〔61〕问律吕新书,先生曰:“学者当务为急。算得此数熟,亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说,冬用管以候气。然至冬至那一刻时,管灰之飞,或有先后须臾之间。焉知那管正值冬至之刻?须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功”。

〔62〕曰仁云,“心犹镜也。圣人心如明镜。常人心如昏镜。近世格物之说,如以镜照物,照上用功。不知镜尚昏在,何能照?先生之格物,如磨镜而使之明。磨上用功。明了后亦未尝废照”。

〔63〕问道之精粗。先生曰:“道无精粗。人之所贝有精粗。如这一间房。人初进来,只贝一个大规模如此。处久便柱壁之类,一一看得明白。再久,如柱上有些文藻,细细都看出来。然只是一间房”。

〔64〕先生曰:“诸公近见时,少疑问。何也?人不用力,莫不自以为己知。为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上尘一日不扫,便又有一层。看实用功,便见道无终穷。愈探愈深。必使精白无一毫不彻方可”。

〔65〕问:“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽,如何用得克己工夫”?先生曰:“人若真宣切己用功不已,则于此心天理之精微,日见一日。私欲之细微,亦日见一日。若不用克己工夫,终日只是说话而已。天理格不自见,私欲亦胳不自贝。如人走路一般。走得一段,方认得一段。走到歧路处,有疑便问。问了又走。方渐能到得欲到之处。今人于己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能尽知。只管闲讲。何益之有?巨待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在”。

〔66〕问:“道一而已。古人论道往往不同。求之亦有要乎”?先生曰:“道无方体。不可执着。却拘滞于文义上求道远矣。如今人只说天。其实何尝见天?谓日月风雷即天,不可。谓人物草木不是天,亦不可。道鄎是天。若识得时,何莫而非道?人但各以其一隅之见,认定以为道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道。旦古一旦今。无终无始。更有甚同异?心即道。道即天。知心则知道知天”。又曰:“诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求始得”。

〔67〕问:“名物度数。亦须先讲求否”?先生曰:“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体果有未发之中,自然有发而中节之和。自然无施不可。茍无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干。只是装缀临时,自行不去。亦不是将名物度数全然不理。只要‘知所先后,则近道’”。又曰:“人要随才成就,才是其所能为。如夔之乐,稷之种。是他资性合下便如此。成就之者,亦只是要他心体纯乎天理。其运用处,皆从天理上发来,然后谓之才。到得纯乎天理处,亦能不器。使薆稷易艺而为,当亦能之”。又曰:“如‘素富贵,行乎富贵。素患难,行乎患难’,皆是不器。此惟养得心体正者能之”。

〔68〕“与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷”。时先生在塘边坐。傍有井,故以之喻学云。

〔69〕问:“世道日降。太古时气象,如何复见得”?先生曰“一日便是一元。人平日一时起坐,未与物接。此心清明景象,便如在伏羲时游一般”。

〔70〕问:“心要逐物。如何则可”?先生曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治。心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上。耳要听时,心便逐在声上。如人君要选官时,便自去坐在吏部。要调军时,便自去坐在兵部。如此,岂惟失却君体?六卿亦皆不得其职”。

〔71〕善念发而知之,而充之。恶念发而知之,而遏之。知众充与遏者,志也。天聪明也。圣人只有此。学者当存此。

〔72〕澄曰:“好色,好利,好名等心,固是私欲。如闲思雉虑,如何亦谓之私欲”?先生曰:“毕竟从好色,好利,好名等根上起。自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑。何也?以汝元无是心也。汝若于货色名利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了。光光只是心之本体。看有甚闲思虑?此便是‘寂然不动’。便是‘未发之中’。便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’。自然‘发而中节’。自然‘物来顺应’”。

〔73〕问志至气次。先生曰,“‘志之所至,气亦至焉’之谓。非‘极至次贰’之谓。‘持其志’,则养气在其中。‘无暴其气’,则亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夹持说”。

〔74〕问:“先儒曰:‘圣人之道,必降而自卑。贤人之言,则引而自高’。如何”?先生曰,“不然。如此却乃伪也。圣人如天。无往而非天。三光之上,天也。九地之下,亦天也。天何尝有降而自卑?此所谓大而化之也。贤人如山岳。守其高而已。然百仞者不能引而为千仞。千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高,则伪矣”。

〔75〕问:“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’。延平却教学者看未发之前气象。何如”?先生曰,“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中做一物看。如吾向所谓认气定时做中。故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令入时时刻刻求末发而气象。使人正目而视惟此,倾耳而听惟此。即是‘戒慎不睹。恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也”。

〔76〕澄问:“喜怒哀乐之中和。其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者,平时无喜怒之心。至其临时,亦能中节。亦可谓之中和乎”?先生曰:“在一时之事,固亦可谓之中和。然未可谓之大本达道。人性皆善。中和是人人原有的。岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体蜼亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然后谓之大本。无所不和,然后谓之达道。惟天下之至诚,然后能立天下之大本”。曰:“澄于中字之义尚未明”。曰:“此须自心体认出来。非言语所能喻。中只是天理”。曰:“何者为天理”?曰:“去得人欲,便识天理”。曰:“天理何以谓之中”?曰:“无所偏倚”。曰:“无所偏倚,是何等气象”?曰:“如明镜然。全体莹彻,略无纤尘染着”。曰:“偏倚是有所染着。如着在好色好利好名等项上,方见得偏倚。若未发时,美色名利皆未相看。何以便知其有所偏倚”?曰:“虽未相着,然平日好色好利好名之心,原未尝无。既未尝无,即谓之有。既谓之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色好利好名等项一应私心,扫除荡涤,无复纤毫留滞。而此心全体廓然,纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。方是天下之大本”。

〔77〕问:“‘颜子没而圣学亡’。此语不能无疑”。先生曰“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人。博我以文,约我以礼’。是见破后如此说。博文约礼,如何是善诱人。学者须恩之。道之全体,圣人亦难以语人。须是学者自修自俉。颜子‘虽欲从之,未由也已’即文王望道未见意。望道未见,乃是真见。颜子没,而圣学之正派,遂不尽传矣”。

〔78〕问:“身之主为心,心之灵明是知。知之发动是意。意之所看为物。是如此否”?先生曰:“亦是”。

〔79〕只存得此心常见在便是学。过去未来事,思之何益?徒放心耳。

〔80〕言语无序,亦足以见心之不存。

〔81〕尚谦问:“孟子之不动心与告子异”。先生曰:“告子是硬把捉着此心,要他不动。孟子却是集义到自然不动”。又曰:“心之本体原自不动。心之本体即是性。性即是理。性元不动。理元不动。集义是复其心之本体”。

〔82〕万象森然时亦冲漠无朕冲漠无朕,即万象森然。冲漠无朕者一之父。万象森然者精之母。一中有精。精中有一。

〔83〕心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。

〔84〕先生曰:“今为吾所谓格物之学者,尚多流于口耳。况为口耳之学者,能反于此乎?天理人欲,其精微必时时用力省察克治,方日渐有见。如今一说话之间,虽只讲天理。不知心中倏忽之间,已有多少私欲。盖有窃发而不知者。虽用力察之,尚不易见。况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放着不循,讲人欲来顿放着不去,岂格物致知之学?后世之学,其极至,只做得个义袭而取的工夫”。

〔85〕问:“知止者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定”。曰:“然”。

〔86〕问格物。先生曰:“格者,正也。正其不正,以归于正也”。

〔87〕问:“格物于动处用功否”?先生曰:“格物无间动静。静亦物也。孟子谓‘必有事焉’。是动静皆有事”。

〔88〕工夫难处,全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫,亦各有用力处。修身是日发边。正心是未发边。心正则中。身修则和。

〔89〕自格物致知至平天下,只是一个明明德。虽亲民亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。“仁者以天地万物为一体”。使有一物失所,便是吾仁有未尽处。

〔90〕只说明明德而不说亲民,便似老佛。

〔91〕至善者性。性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。

〔92〕问:“知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。则不为向时之纷然外求,而定则不扰,不扰而静。静而不妄动则安。安则一心一意只在此处。千思万想,务求必得此至善。是能虑而得矣。如此说是否”?先生曰:“大略亦是”。

〔93〕问:“程子云:‘仁者以天地万物为一体’。何墨氏兼爱,反不得谓之仁”?先生曰:“此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理。虽瀰漫周遍,无处不是。然其流行发生,亦只有个渐。所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生,而后渐渐至于六阳,若无一阳之生,岂有六阳?阴亦然。惟有渐,所以便有个发端处。惟其有个发端处,所以生。惟其生,所以不息。譬之木。其始抽芽,便是木之生意发端处。抽芽然后发干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽?父子兄弟之爱,便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民,而爱物。便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无苦等。将自家父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。不抽芽,便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁?孝弟为仁之本。却是仁理从里面发生出来”。

〔94〕问:“延平云:‘当理而无私心’。当理与无私心,如何分别”?先生曰:“心即理也。无私心,即是当理。未当理,便是私心。若析心与理言之,恐亦未善”。又问:“释氏于世间一切情欲之私,都不染着。似无私心。但外弃人伦。却是未当理”。曰:“亦只是一统事。都只是成就他一个私己的心”

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